Admete - Śro 01 Lip, 2009 11:42 To lepiej przez bibliotekę. Spróbuję. Ostatecznie zawsze mogę jeszcze kupić na Allegro. Mikołajka kupię normalnie - będę mieć dla bratanic  Mikołajek w bibliotekach jest, ale przyda mi się potem, więc kupię w Empiku.
Brakuje mi jeszcze Harasymowicza Sztuka Makowskiego, Iłłakowiczównej Kora sosnowa - to pewnie znajdę w bibliotekach. Sztukę Makowskiego gdzieś miałam, w jakimś podręczniku, ale teraz nie znajdę za Chiny Ludowe. Aragonte - Śro 01 Lip, 2009 12:36
A to dłuższe jest? Maria Konopnicka - Pojedziemy w cudny kraj Patataj, patataj, Pojedziemy w cudny kraj! Tam, gdzie Wisła modra płynie, Szumią zboża na równinie. Pojedziemy, patataj, A jak zowie się ten kraj? Admete - Śro 01 Lip, 2009 16:23 Nie mam pojęcia, czy to powinno byc dłuższe. Za Konopnicka nigdy nie przepadałam, nawet jako dziecko. Admete - Pon 07 Wrz, 2009 14:40 Miquel, Pierre: W czasach pierwszych kolei żelaznych. 1830-1870. Wrocław: Wydaw. Dolnośląskie, cop. 1993, s. 44-45 (Rozdział: Gry i zabawy) Poszukuję jednego rozdziału z tej książki na konkurs dla dzieci. Bardzo proszę, może ktoś przechodzi koło biblioteki i mógłby przy okazji sprawdzić? To na konkurs dla dzieci. Potrzebujemy tylko dwie strony, a w mieście i okolicach nie udało się znaleźć książki. Caitriona - Pon 07 Wrz, 2009 19:03 Sprawdziłam, ta książka powinna być w jednym z oddziałów mojej biblioteki. Jutro się wybiorę i sprawdzę 
Admete - Pon 07 Wrz, 2009 19:33 Cudownie by było - dziękuję w imieniu moich dziewczynek z VI a i VI b
Napisałm już maila w sprawie tego wiersza Kora sosnowa, bo najwyraźniej nie istnieje. Caitriona - Wto 08 Wrz, 2009 16:26 Mam tę książeczkę
Admete - Wto 08 Wrz, 2009 20:48 Wyściskam Cię kiedyś osobiście
 
Caitriona - Wto 08 Wrz, 2009 21:09
Mam nadzieję! 
Gunia - Nie 27 Wrz, 2009 13:38 Czy ktoś ma może dostęp do Słownika literatury staropolskiej, pod red. Teresy Michałowskiej lub Słownika rodzajów i gatunków literackich, pod red. Grzegorza Gazdy i Słowini Tyneckiej-Makowskiej? Nie mogę ich nigdzie dostać, a potrzebne mi jest z nich dosłownie jedno hasło - apokryf. Gdyby ktoś mógł mi pomóc, byłabym ogromnie wdzięczna! Caitriona - Nie 27 Wrz, 2009 15:15 Gunia, jeśli Ci to jakoś może pomoże, to tu na tej stronie dziewczyna ma ebooka: http://chomikuj.pl/cfania...ura+staropolska Jak się nikt nie zgłosi będziesz sobie mogła go pobrać
edit: z ciekawości pobrałam i ja
APOKRYF Nazwa i pojecie. Termin „apokryf (z gr. apókryphos, od czasownikaapokrypto — ukrywać) oznacza tekst, księgę ukrytą, schowaną, usuniętą, tajemną, niezrozumiałą czy niewiadomego pochodzenia. Nazwa „apokryf pojawiła się pierwotnie na gruncie religijnej terminologii antycznej, potem chrześcijańskiej; dalsze zastosowania znalazła w nomenklaturze filologicznej, literackiej czy w ogóle kulturowej. Semantyczne dzieje, znaczeniowe modyfikacje i wielorakie, historycznie zmienne dokumentowane użycia terminu poświadczają jego poliwalentność oraz różne nacechowania aksjologiczne. Z podstawowych znaczeń i zastosowań nazwy wskazać należy następujące, odnoszone do niżej wymienionych obiektów: 1. Księgi sekretnej — biblos apókryphos, zastrzeżonej wyłącznie dla wtajemniczonych — mi-stów, a skrywanej przed nie dopuszczanymi do nauk hermetycznych profanami, którym miały wystarczać jedynie ogólnie dostępne księgi jawne, widoczne, publiczne — phaneroi, koinoi; takie pojęcie apokryfu funkcjonowało w hellenistycznych religijno-filozoficznych systemach ezoterycznych. 2. Termin „apokryf został przejęty przez starożytnych pisarzy kościelnych i Ojców Kościoła jako określenie pism (ksiąg) religijnych judaistycznych i starochrześcijańskich niepewnego pochodzenia. Z uwagi na ich niejasną, tajemniczą proweniencję i falsyfikatowy charakter, wyrażający się często w fałszywym sygnowaniu dzieł imionami znanych postaci, zwłaszcza biblijnych, a także ze względu na częstokroć błędną lub nawet heretycką treść wykluczano je z powszechnego obiegu i strzeżono dostępu do nich wiernym. Wyraźne (począwszy od schyłku II w.) wyróżnianie apokryfów wiąże się ściśle z długimi dziejami formowania się katolickiego kanonu natchnionych ksiąg biblijnych Starego i Nowego Testamentu. Dogmatycznie i ostatecznie zatwierdzony przez sobór trydencki (Decretum de canonicis scripturis, z 8 IV 1546) skład pism Biblii, zgodny z wczesną łacińską wersją św. Hieronima, stworzył wyraźny uzus terminologiczny: przyjęta przez Kościół katolicki nazwa „apokryf zaczęła funkcjonować jako określenie tych religijnych starożydowskich i starochrześcijańskich dzieł, które egzystowały na marginesie kanonu wyznaczonego wyraziście już w Wulgacie św. Hieronima, orzekającego dobitnie: „Cokolwiek jest poza pismami kanonicznymi, winno być zaliczone do apokryfów" (Prologus galeatus). Ostatecznie za tzw. apokryfy właściwe Kościół katolicki uznaje niekanoniczne pisma starotestamentowe (apokryfy żydowskie: historyczne, dydaktyczne, prorockie) z okresu od r. 200 p.n.e. do 200 n.e. i niekanoniczne pisma nowotestamentowe (apokryficzne ewangelie, listy, dzieje, apokalipsy) z II —V w. Dzieła z klasy apokryfów właściwych pozorują przynależność do kanonu i utrzymane są zasadniczo w gatunkowych konwencjach pism biblijnych; dlatego są stosunkowo łatwo wyróżnialne jako obiekty genologiczne. 3. W najszerszym, obiegowym i nieostrym znaczeniowo rozumieniu nazwy — ukształtowanym w toku jej historycznych modyfikacji — podciąga się również pod miano „apokryfu" wszelkie utwory stymulowane Biblią, całe „morze utworów powstałych od I —XIX w. w najprzeróżniejszych środowiskach kulturalnych, w niemalże wszystkich językach, którymi mówili chrześcijanie" (M. Starowieyski). Dzieła takie, rozmaicie ukształtowane gatunkowo, pojmuje się na ogół jako prodjak-ty różnokierunkowego i wieloetapowego uzupełniania informacji kanonicznych, podkreślając przy tym szczególną specyfikę utworów apokryficznych, wyznaczoną tzw. życiem apokryfu (pierwotnego, właściwego), który „raz powstały, jest w ciągłym ruchu, ciągłej przemianie", co w efekcie prowadzi do wykształcenia struktur stanowiących swego rodzaju uzupełnienie uzupełnienia. Stąd w tak szeroki zakres terminu wciąga się wszelkie rodzaje przeróbek najdawniejszych dzieł niekanonicz-nych i, konsekwentnie dalej, przeróbki przeróbek, śledząc zasadniczo dzieje fabuł i wątków różnie realizowanych literacko i amplifikujących informacje Pisma Świętego. 4. W terminologii protestanckiej apokryf określał te księgi Starego Testamentu, którym odmówiono statusu natchnionych, a tym samym prawa obecności w kanonie. Były to pisma (np. Ks. Tobiasza, Ks. Judyty, 13 rozdział Ks. Daniela), w których autentyczność wątpiono we wczesnym okresie chrześcijaństwa, a których natchniony i kanoniczny charakter uznano następnie w Kościele katolickim bez zastrzeżeń; oznaczono je w XVI stuleciu (Sykstus ze Sieny) mianem deuterokanonicz-nych, odróżniając — bez intencji aksjologicznej — od protokanonicznych, nigdy nie kwestionowanych. Te tzw. księgi deuterokanoniczne protestanci umieścili — wbrew katolikom — poza kanonem jako apokryfy; doceniając wszakże płynące z ich lektury pożytki, wydzielili im — prócz głównego tekstu Biblii — miejsce w pozakanonicznym aneksie, według wzoru Biblii (1534) M. Lutra: „Die Apokryphen. Das sind Bucher, so der heiligen Schrift nicht gleich gehalten, und doch nutzlich und gut zu lesen sind". Identyczną praktykę spotyka się w kalwińskiej Biblii brzeskiej (1563), gdzie owe „apokryfy" zakwalifikowane są jako pisma powstałe „z domysłu ludzkiego"; zarazem — jak wyjaśniają tłumacze — różnica między apokryfami a księgami natchnionymi jest taka jak „między zapisem potwierdzonym przed urzędem, a [...] cyrografem osobno od kogo uczynionym". Bliżej — w tym duchu, eksponując zarazem wartości apokryfów — charakteryzuje je J. Mączyński: „Sic libri quidam in Bibliis Apocryphi dicti sunt non quod illis non liceat uti, legere, et docere, sed quod non parem habeant authoritatem cum reliąuis libris ad asserenda et confirmanda dogmata Ecclesiasti-ca" (Lexicon, 1564). Z kolei dla oznaczenia tzw. właściwego, sygnowanego fałszywym autorstwem apokryfu protestanci używali terminu „pseudoepigraf'. 5. Apokryfem określa się nadto w nomenklaturze filologicznej wszelkie mistyfikacje literackie, falsyfikaty, dzieła przypisane jakiemuś nieżyjącemu już bądź legendarnemu twórcy, ogłaszane zazwyczaj jako rzekome zabytki, np. pretendujące do rangi autentycznych przekazów z czasów wojny trojańskiej, późnostarożytne (w łacińskiej wersji) Ephemeris belli Troiani Dictysa Kreteńczyka i De excidio Troiae Daresa Frygijczyka czy — z późniejszego okresu — tzw. Pieśni OsjanaJ. Macpherso-na. Apokryfy w piśmiennictwie europejskim. Apokryfy pojmowane przede wszystkim jako dzieła nieprzynależne do kanonu ksiąg biblijnych, acz Biblią inspirowane, odegrały niezmiernie doniosłą rolę w europejskiej literackiej kulturze średniowiecza i renesansu; w baroku znaczenie ich zostało silnie umniejszone; wywarły również wyraźny wpływ na sztuki plastyczne, zwłaszcza malarstwo i rzeźbę. Niezmiernie złożone dzieje recepcji apokryfów, sposoby ich rozumienia, oceny i użytkowania wykazują określone, typologicznie i historycznie uchwytne prawidłowości: l. Termin „apokryf (zlatynizowana forma: apocryphus) w swym ścisłym i prymarnym znaczeniu odnosił się w europejskiej średniowiecznej kulturze katolickiego uniwersum do starożydowskich i starochrześcijańskich dzieł wyrzuconych poza kanon ksiąg biblijnych. Podjęte wcześniej — przed przekładem św. Hieronima — próby klasyfikacji i wyliczenia tekstów kanonicznych i apokryficznych (np. wskazówki z tzw. Fragmentu Muratoriego, ok. 200 r.; kanon Orygenesa, ok. 185 — 254, i Cyryla Jerozolimskiego, ok. 350), a także post-Hieronimowe wykazy (zwłaszcza tzw. Dekrety pseu-dogelazjańskie „de libris recipiendis et non recipiendis", IV —VI w.) dawały zasadniczo wyraźną orientację w rozdziale ksiąg kanonicznych i apokryfów. Już od wczesnego średniowiecza spotykało się na zachodzie Europy świadectwa znajomości apokryfów (tzw. właściwych, powstałych do VI w.), przyswajanych głównie w wersjach i przeróbkach łacińskich; wypowiadali się na ich temat m. in. Grzegorz z Tours (VI w.), Fulbert z Chartres (XI w.), św. Bonawentura, Wincenty z Beauvais (XIII w.), Ludolf Saksończyk (XIV w.), Petrus de Natalibus (XV w.). Owe stare apokryfy charakteryzowały się przede wszystkim wysokim stopniem swoistego mimetyzmu, naśladownictwem charakterystycznych norm stylowych, form wypowiedzi i gatunków biblijnych; ąuasi-kanoniczność apokryfów łudziła rzekomym autentyzmem, symulowała jakby możliwą przynależność apokryficznego dzieła do klasy tekstów natchnionych, kanonicznych. Kierując się kryterium strukturalnego podobieństwa pism apokryficznych do pism biblijnych, można wyróżnić wśród apokryfów starotestamentowych trzy typy analogiczne do rodzajów i gatunków występujących w kanonie, tj. apokryfy historyczne, prorockie, czyli apokaliptyczne, i poetycko-dy-daktyczne; natomiast .nowotestamentowe apokryfy wyodrębniają się w grupy apokryficznych ewangelii, dziejów, listów i apokalips. Dzieła apokryficzne podejmowały i realizowały w określonych konwencjach wypowiedzi biblijnych te wątki Pisma Świętego, które zostały pominięte bądź nie dopowiedziane w kanonicznym źródle (tzw. apokryfy diachroniczne), np. dzieje pierwszych lud?i bezpośrednio po wygnaniu z faju, życie Marii Panny przed Zwiastowaniem, historia dzieciństwa Jezusa, losy Józefa-opiekuna; tzw. apokryfy synchroniczne koncentrowały się na opisach postaci, faktów, ważnych okoliczności i realiów, np. obrazy sytuacji eschatologicznych, apokaliptyczne wizje końca świata. Przekazy apokryficzne zaspokajały przede wszystkim nabożną ciekawość średniowiecznych odbiorców, a zarazem prócz uroków fabulistyki dostarczały pożywki moralnej, wzorów parenetycznych, wskazań piety-stycznych. Upodobnianie poetyk apokryfów do poetyk pism biblijnych narzucało też w konsekwencji pewne dyrektywy odbiorcze, zasadniczo zbieżne z regułami odczytywania tekstów natchnionych. Dzieło apokryficzne sugerowało więc obecność różnych — prócz literalnego — sensów głębszych. Szczególnie uwydatniony bywał sens typiczny, akcentujący więzi prefiguracyjne, które umożliwiały interpretację zdarzeń w planie prowidencjonalnym, np. apokryfy o narodzinach Marii prezentowały jej matkę Annę jako antytyp starotestamentowej postaci Anny, matki Samuela proroka, równie długo bezpłodnej i błagającej o potomka. Apokryfy, podejrzliwie (głównie z obawy przed herezją) traktowane przez Kościół w początkowych etapach jego istnienia, spotykały się już po VI stuleciu z coraz to bardziej postępującą tolerancją, a nawet szacunkiem średniowiecznych duchownych. Powód takiego ustosunkowania się do apokryfów krył się w przekonaniu, że te bardzo stare księgi mogły przechować nie utrwalone w kanonie elementy możliwej, historycznej prawdy o świętych postaciach i dziejach, przekazanej przez ustną tradycję pochodzącą z czasów świadków wydarzeń. Wiara w wartość owej tradycji — parado-sis — gruntowana była autorytatywnymi orzeczeniami starych pisarzy, np. Papiasza z Hierapolis (II w.) czy Wincentego z Lerynu (VI w.), który zalecał trwanie przy tym, co przejmowali i w co wierzyli wszyscy, zawsze i wszędzie: „quod ubiąue, quod semper, quod ab omnibus creditum est". Przychylny stosunek do tradycji wpłynął na utrwalanie się sądu o apokryfach jako dziełach niekoniecznie fałszywych, lecz częściowo choćby prawdziwych bądź prawdopodobnych, zasadnie uzupełniających widoczne luki biblijnych przekazów świadectwami przeszłości. Wartość pewnych informacji apokryficznych, jakkolwiek nie potwierdzonych per Scripturam — umacniał autorytet powag kościelnych, niejednokrotnie przybliżających przekładem bądź komentarzem niektóre pisma nieka-noniczne. Tak np. wysoce ceniono judeochrześcijańską Ewangelię Hebrajczyków (zwaną inaczej Ewangelią Nazarejczyków, pochodzącą z l w.), uznając za jej tłumacza św. Hieronima; z dzieła tego korzystali autorzy licznych późniejszych opracowań epickich, np. twórca XIII-wiecznej Vita beate Mariae et Sahatoris rhytmica, który informując o źródłach swej wiedzy, cytował m. in. ów tekst: „ex evangclio, quod Nazareorum / Vocatur, et ex hoc quod est dictum Hebreorum, / Quod sanctus Jeronimus scitur transtulisse,/ Et nullam ibi falsitatem credimus scripsisse". Podobnie też szanowano łacińską redakcję Ewangelii Pseudo-Mateusza (tj. Liber de nativitate Beatae Mariae et de infantia Sahatoris), powszechnie przypisując autorstwo przekładu również św. Hieronimowi, co całkowicie jakoby potwierdzało jej wysoką wiarygodność: ,,in libello illo, quem transtulit Hieronymus de Nati-vitate Mariae, qui quamvis sit apocryphus, continet tamen multa vcrissima" (św. Bonawentura, XIII w.). W XIII. XIV i XV w. spotyka się już — skutkiem działania tradycji i autorytetów — dość życzliwie ugruntowany stosunek do apokryfów, których ocena i rozumienie wydobywają tę dominantę znaczeniową, jaką jest przede wszystkim kategoria niefałszu. 2. W potocznej, obiegowej, choć nieścisłej historycznie nomenklaturze historycznoliterackiej termin „apokryf zasadniczo oznacza wszelkie utwory, zwłaszcza epickie, stymulowane fabularnymi wątkami Biblii i tzw. apokryfów właściwych. W tym sensie nazwa „apokryf funkcjonuje także jako konwencjonalnie przyjęte określenie różnogatunkowych, średniowiecznej proweniencji dzieł (w tym i paraliterackich), więc np. opowieści-romansów, historii, legend, żywotów, rozmyślań, pasji czy kazań biblijno-apokryficznych. Z genologicznego punktu widzenia utwory te, jakkolwiek przynależne do wspólnego genotypu, jawią się jako niezwykle interesujące, złożone strukturalnie okazy wypowiedzi; autorzy ich, przejmując i na określony sposób przetwarzając kanoniczno-niekanonicz-ne wątki, wykorzystywali zarazem przy ich literackiej obróbce określone konwencje gatunkowe kształtujące relacje zamieszczone w źródłach biblijnych i w przekazach apokryfów; ponadto w zależności od naczelnego, koncepcyjnego zamysłu dzieł twórcy odwoływali się do odpowiednich norm regulujących określoną dziedzinę wypowiedzi, np. homiletycznych, medytacyjnych, historiograficz-nych, żywotopisarskich. Dla tak ukształtowanych wypowiedzi, poddanych ciśnieniu różnorakich reguł i kodów gatunkowych para- i literackich, nie istniały oczywiście oficjalne przepisy kodyfikacyjne, w związku z czym o specyfice owych różnych okazów sztuki narracyjnej orzekać można wyłącznie na podstawie ich poetyki immanentnej. O samoświadomościowym statusie tego typu literatury świadczy również występujący często brak jej nazewniczego samookreślenia będź też nieostre i wieloznaczne specyfikacje, odznaczające się szeroką denotacją, lecz wąską konotacją, np. historia, sprawa, żywot, legenda (i ich obcojęzyczne odpowiedniki). Z funkcjonalnego i poznawczego punktu widzenia średniowieczne dzieła biblijno-apokryficzne dążyły zasadniczo do odtworzenia i przybliżenia całości bądź czasowo określonych etapów świętych dziejów. W tym celu dokonywano rekonstrukcji tych momentów historii biblijnej, jakie nie znalazły skrypturystycznego, kanonicznego potwierdzenia. Uznając (dość powszechnie od późniejszego średniowiecza) wiarygodność wielu starych apokryfów, uczyniono z nich główne i pierwszorzędne źródło informacji uzupełniających luki przekazów biblijnych, przy czym łączenie w obrębie dzieła materii kanonicznej z niekanoniczną bywało bądź maskowane (jak np. w późnośredniowiecznej wersji De creatione Adae etformatione Evae ex costa eius. Et ąuomodo deceptifuerunt a serpente), bądź przeciwnie — ujawniane, usprawiedliwiane i nobilitowane (jak np. w XIII-wiecznej epickiej Vita beate Marie et Sahatoris rhytmicd). Dodatkowych informacji oprócz apokryfów dostarczały również (ulubione zwłaszcza przez uczonych duchownych, a uświęcone i nobilitowane praktyką starych Ojców i Doktorów Kościoła) zasadne domysły, tworzone na podstawie np. przesłanek skrypturystycznych, zwyczajowych, psychologicznych, fizjognomicznych (np. stwierdzenia urody Marii, wyprowadzane z przekonania o podobieństwie matki i syna wyróżnionego boską pięknością). Stopień obecności materii biblijnej i apokryficznej w danym utworze, ich wzajemne relacje i proporcje warunkowane były nadrzędnym autorskim celem i funkcją: np. względna równowaga obu źródeł, tj. Biblii i apokryfu, bądź przewaga apokryfu występowały w dziełach zorientowanych historiograficznie, nastawionych na rekonstrukcję (wedle ówczesnego rozumienia historyzmu) wszystkich zewnętrznych zdarzeń boskich dziejów (np. całej i szczegółowej biografii Jezusa), natomiast zdecydowane pomniejszenie roli fabularnych wątków i wstrzemięźliwość względem apokryficznych rewelacji charakteryzowały teksty medytacyjne (rozmyślania), które (kosztem narracyjnej atrakcyjności) faworyzowały przeżycie duchowe oraz ideał interioryzacji religijnej (np. Meditationes vitae Christi Jana de Caulibus z XIV w.). Najbujniejszy rozwój utworów biblijno-apokryficznych przypada na schyłek średniowiecza, przy czym — skutkiem upowszechnienia się różnych wiadomości niekanonicznych, wylansowanych i uwiarygodnionych we wcześniejszych dziełach — obserwuje się zanik krytycyzmu i wzrastające tendencje do mnożenia relacji o charakterze fantastycznym. Pojawiają się wówczas utwory określane najczęściej mianem „legendy", z tym że w ówczesnym pojęciu termin ten (w przeciwieństwie do współczesnego rozumienia) nie był nacechowany wartościująco, znaczył tyle co czytanka (od łac. le-gere) i sygnował klasę różnotematycznych dzieł, w tym opowieści hagiograficznych ( -> hagiografia) i biblijno-apokryficznych. Tematem ich są najczęściej żywoty i sprawy postaci nie znanych (np. św. Anny i Joachima — rodziców Marii) pismom kanonicznym bądź częściowo tylko w nich ukazanych, co prowadzi do przerostu domysłów i informacji o minimalnym, choć w pewien sposób uwydatnionym stopniu zasadności. Np. popularna anonimowa Legenda sanctissimae matronae Annae, genitricis Yirginis Mariae matris et Jesu Christi (XIV w.) prezentuje biografię św. Anny poddaną zasadom swoistej ludowej egzegezy, tłumaczącej pozorne niejasności kanonicznych przekazów na temat boskiej rodziny (tj. tzw. sióstr Marii i braci — krewnych Jezusa, którzy są jakoby potomkami Anny z jej dwu rzekomych poprzednich małżeństw); zarazem całość tej legendy ukształtowana jest wedle podpatrzonej z Ewangelii według św. Mateusza reguły wywodu genealogicznego męskich przodków Jezusa, tworząc swoisty, apokryficzny analogon rodowodu Jezusa po kądzieli. Dużą tolerancję wobec apokryficznych domysłów spotyka się wśród wielu — stymulowanych Biblią — legend Jakuba de Voragine (XIII w.), który chętnie sięgając po materię niekanoniczną, ceni jej atrakcyjność fabularną, preferuje kategorie niezwykłości i cudowności. Relacjonując wszakże tego rodzaju opowieści, nawet kilka ich konkurencyjnych wersji, zaznacza. — acz zwykle ogólnikowo — ich apokryficzną proweniencję (uwagi typu: „W pewnej mianowicie, apokryficznej co prawda historii czytamy, że..."),-akcentuje przy tym istnienie w takich historiach „pewnych rzeczy godnych wiary" oraz przyznaje odbiorcy prawo do ich akceptacji bądź odrzucenia, np. „Tyle czytamy we wspomnianej historii apokryficznej; czy zaś należy treść jej głośno powtarzać, to pozostaje do uznania czytelnika, choć raczej należy ją pominąć, niż podawać za prawdę" (Zlota legenda). Tego rodzaju praktyka, usprawiedliwiana pobożną intencją mnożenia danych budujących wiarę, powodowała jednak niebezpieczne przerosty fantazjotwórstwa. Wiele apokryficznych elementów przeniknęło w ten sposób do różnych późnośredniowiecznych tekstów kultury, zadomowiło się w ikonografii, rzeźbie, obrzędach (np. jasełkowych), co z czasem — w momencie zagrożenia rozłamem reformacyjnym — spowodowało ostrą reakcję Kościoła katolickiego przeciw fabułom biblijno-apokryficz-nym i samym tzw. właściwym apokryfom. Jakkolwiek jeszcze w XVI stuleciu w Europie funkcjonowały utwory średniowiecznej proweniencji, to jednak skazane zostały (ze zrozumiałych względów) przez protestantów i przez katolickie Tridentinum na odrzucenie jako tzw. fabulas aniles — kłamliwe babskie bajania. W uchwale trydenckiej De invocatione, veneratione et religuis sanctorum et sacris imaginibus ujawnił się ostry protest przeciw motywom niekanonicznym występującym w sztuce (pośrednio dotyczyło to również literatury) oraz sformułowana została zasada wymierzona przeciw licentiae pictoricae. Prawdziwa, ortodoksyjna sztuka winna była wedle sądu Kościoła katolickiego kształcić i utwierdzać w wierze („erudire et confirmare") prosty lud („plebs indocta, rudes") oraz wyznawać zasadę dogmatycznej czystości, która strzeże przed popadnięciem w niebezpieczne błędy. Poczynając od cezury wyznaczonej przez sobór trydencki, obserwuje się — postępujący z rozwojem kontrreformacji — zanik apokryficzno-biblijnych fabuł, które po okresie świetnego rozkwitu w średniowieczu zeszły do kryptoobiegu i rozpoczęły utajony żywot w sferze niskiego kulturowego odbioru. Jakkolwiek kontrreformacja postawiła ostateczną zaporę piśmiennictwu apokryficznemu, to jednak aż do współczesnych nam czasów obserwuje się jego wielki wpływ na literaturę. W XX stuleciu np. odżywają w epickich realizacjach (np. w odmianach biblijnej powieści historycznej i biblijnej noweli psychologicznej) różne niekanoniczne wątki i motywy, traktowane oczywiście na prawach świadomie konstruowanej fikcji (np. L. C. Douglasa Wielki Rybak, Szata', P. Lagerkvista Barabasz, Mariamne; J. Supervielle'a Opowieść o wole i ośle w Betlejem, Tobiasz i jego syn; C. Cocciolego Pamiętniki króla Dawida; A. Lundkyista Upadek Jerycha; i in.). Apokryfy w literaturze staropolskiej. Dzieje, tendencje rozwojowe i typy biblij-no-apokryficznych dzieł staropolskich są zasadniczo zbieżne z europejską tradycją tego rodzaju twórczości. Przynależne do kulturowego kręgu katolickiego uniwersum tzw. polskie apokryfy rozwinęły się w średniowieczu, egzystowały w renesansie — najczęściej na prawach dziedzictwa z poprzedniej epoki — i zanikać zaczęły w końcu XVI stulecia wskutek polityki kulturalnej potrydenc-kiego Kościoła. O ile biblijno-apokryficzne opowieści bywały wyraźnie akceptowane przez duchownych późnego średniowiecza (np. Rozmyślanie o żywocie Pana Jezusa, tzw. przemyskie, służyło jako program ikonograficzny XV-wiecznego Ołtarza Mariackiego Wita Stwosza), o tyle już w 2. pół. XVI w. dzieła takie podlegały negacji. Po przejęciu uchwał Tridentinum w Polsce (w 1564 r. przez władzę królewską, w 1577 r. przez władzę duchowną) ujawniła się ostra opozycja wobec apokryficznych rewelacji, a gnieźnieński synod prowincjonalny z 1589 r., obradujący pod przewodnictwem prymasa S. Karnkowskiego, ogłosił uchwały zobowiązujące kaznodziejów do powstrzymywania się „w mówieniu baśni niedorzecznych", „legend nie udowodnionych", a zwłaszcza w głoszeniu „ksiąg mało znanych i podejrzanej wartości". Szczególnie gorącym przeciwnikiem niekanonicznych opowieści był P. Skarga, którego Żywoty świętych (1579) stanowiły jawną opozycję wobec zwalczanych legend, poczytywanych — w ich apokryficznych wersjach — za „wielkie szaleństwo i bluźnierstwo". Walka z apokryfami przybierała niekiedy drastyczne formy, np. wyroku skazującego „heretyckie i bluźniercze" księgi na spalenie (taki cenzorski werdykt, inspirowany przez bpa M. Szyszkowskiego, dotknął w XVII stuleciu pochodzącą z połowy XVI w. Historyję barzo cudną [...] o stworzeniu nieba i ziemie... K. Pussmana). Należy zatem przyjąć, iż tzw. staropolskie apokryfy egzystowały w wyraźnie dających się wyodrębnić granicach czasowych, od średniowiecza do końca XVI stulecia. (Ich późniejsze bytowanie, zwłaszcza w niskim, popularnym kryptoobiegu, było już tylko przejawem pasywnej recepcji.) Można również — kierując się kryterium wspólnoty typologicznej - wyróżnić wyraźny korpus staropolskich dzieł biblijno-apokryficznych mieszczących się w polu tożsamego, jakkolwiek wewnętrznie — w obrębie serii utworów — zróżnicowanego genotypu. Narracyjne teksty tej właśnie apokryficznej klasy odróżniają się od innych utworów także — choć inaczej — wykorzystujących wątki biblijne i pozakanoniczne, więc np. od tzw. heroicznej odmiany staropolskiej historii noweli-stycznej (Historia Judyt paniej..., ok. 1573), od profetycznie i moralizująco ukierunkowanych, akatolickich opowieści (Historyja o Jonaszu... <1572> M. Chrzysztoporskiego) czy od opisowych chrześcijańskich poematów humanistycznych kreujących egzemplum wzniosłej virtus (Zuzc\ <ok. 1562> J. Kochanowskiego). i Zespół staropolskich biblijno-apokryficznych utworów, rozmaicie i z różną ścisłością okrej nych przez historyków literatury (apokryfy, romanse, historie, opowieści, powiastki, legendy, n myślania, kazania, traktaty, pasje — religijne, duchowne, biblijno-apokryficzne), składa się w wi szóści z dzieł średniowiecznego rodowodu: Rozmyślanie o żywocie Pana Jezusa, tzw. przemys. (XV w.), Historia Trzech Króli (XV w.), Sprawa Chędoga o Męce Pana Chrystusowej (XV w Ewangelia Nikodema (XV w.), bądź z dzieł powstałych (lub kopiowanych) w następnym stulec lecz inspirowanych tekstami średniowiecznymi: Istoryja o świętym Józefie Patryjarsze [...], które, byli bracia zaprzedali (l 530), Historyja barzo cudna [...] o stworzeniu nieba i ziemie... (l 551) K. Pus mana, Kazania o Maryi Pannie czystej (datowane na 1. 1506— 1519, wyd. w 1880) Jana z Szamoti Paterkiem zwanego, Żywot Pana Jezu Krysta... (1522) B. Opeca, Rozmyślania dominikańskie (k< pia z 1532), Żywot świętej Anny, naczystszejpanny Maryjej matki... (ok. 1522) Jana z Koszyczel Historia o świętej Annie (1577; ed. nie dochowana) Mikołaja z Wilkowiecka. Wszystkie wyżej wymienione dzieła, połączone wieloma nićmi filiacji z łacińskimi i wernakular nymi zachodnioeuropejskimi wersjami starochrześcijańskich apokryfów i utworów biblijno-apok ryficznych, a będące ich tłumaczeniami, kompilacjami, przeróbkami, poświadczają empirycznie swą przynależność do wspólnego genotypu i wykorzystują — w określony sposób — funkcjonujące w jego polu różnorakie i różnopochodne normy (z gatunków biblijnych, apokryfów, hagiografii, rozmaitych form literackich i paraliterackich). W serii wszystkich tych staropolskich dzieł generalnie można wydzielić grupę zbliżoną swą poetyką do starych, ąuasi-kanonicznych apokryfów (Istoryja o świętym Józefie..., Historyja...Pussmana) i serię utworów reprezentujących okazy złożonych strukturalnie narracji, zdominowanych jednak pewnymi nadrzędnymi regułami gatunkowymi (np. kazania, medytacje-rozmyślania, opowieści typu historiograficznego, legendy). Teksty przynależne do pierwszej grupy charakteryzują się wyraźną spójnością narracyjną, łączą bowiem w jednorodną całość relacje biblijne i apokryficzne. Istoryja o świętym Józefie... czy dzieło Pussmana to szczególne repetycje późnośredniowiecznych łacińskich wersji apokryfów, upowszechnione przez redakcję Wincentego z Beauvais (dzieje Józefa i jego egipskiej małżonki Aseneth zamieszczone w XIlI-wiecznym Speculum historiale) i przez anonimową redakcję apokryfu Vita Adae..., znaną pt. De creatione Adae... Zasada bezkolizyjnego połączenia biblijnej relacji z apokryfem polega na zniszczeniu sygnałów delimitacyjnych miedzy oboma źródłami, np. zakończenie kanonicznej części relacji o wygnaniu z raju pierwszych rodziców łączy się bezpośrednio z pierwszym niby-wer-setem apokryfu informującego o dalszych, ziemskich losach Adama i Ewy. Widoczna w genezyj-skim źródle luka informacyjna o dziejach ludzi (od wygnania do narodzin Kaina) zostaje szczelnie wypełniona apokryficzną amplifikacją: Bóg „wygnał Jadama i z Jewą z raju rozkoszy, aby sprawował ziemię, z której jest wzięt, i ustawił pan Bóg przed rajem anioła Cherubów z mieczem pałającym, aby strzegł drogi drzewa żywota. Gdy tedy — dopowiada już apokryf — Jadam z Jewą byli wypędzeni z raju rozkoszy, uczynili sobie przybytek, w którym stali przez dni siedm, płacząc i lamentując w wielkim smutku. A potem [...]". Zarówno staropolska historia o Józefie, jak i Pussma-nowa przeróbka dziejów Adama, które interpolują apokryf w ramy przekazu biblijnego, odznaczają się staraniem o naśladowanie poetyki pierwszego kanonicznego przekazu genezyjskiego; charakteryzuje je m.in. typ szczególnej narracji neutralnej, wyzbytej osobowych ingerencji opowiadacza, który relacjonując w kolejnym i parataktycznym porządku opowieści całość dziejów, narzuca zarazem odgórnie dyrektywę ich odbioru w kategoriach wyższego, utajonego sensu figuralnego (uwydatnienie np. lypicznego charakteru postaci Józefa i Aseneth). W przeciwieństwie do takich konstrukcji niezwykle cenione w średniowieczu dzieła typu złożeń, kompilacji (wyrazisty przypadek: Rozmyślanie przemyskie) są manifestacją praktyki sankcjonującej czytelny rozdział informacji kanonicznych i apokryficznych. Uczony składacz dziejów Marii i Jezusa, rekonstruując możliwą całość ich historii, ujawnia zarazem — imponująco liczne — źródła swej pozabiblijnej wiedzy (czerpanej np. z ,,ewanjelije nazarańskie", z dzieł „inszych popiśnikow dziwów, jako Africanus, Orosius, Josephus", z „ksiąg Skolastyki Istoryjef, tj. z Historia Scholastica Piotra Comestora, i wielu innych), równocześnie ustosunkowuje się do stopnia wiarygodności swych informatorów. Odsłanianie przez kompilatora metody dowodzenia prawdziwości relacjonowanych faktów (najczęściej zacytowanie źródła: apokryfu, tradycji, autorytetu kościelnego) i włączanie ich — po weryfikacji (wypowiedzi typu autotematycznego) — w ramy opowieści uwierzytelniało jej prawdę czy prawdopodobieństwo. Konstrukcja układu fabularnego wznoszona była niejako na oczach odbiorcy, który śledził np. zjawisko zatrzymania przebiegu akcji, jej retardację, wynikającą z wprowadzenia rozważań nad kwestią wiarogodności dalszych, zapowiadanych zdarzeń, jakie mogą (lub mogłyby) być opisane (niekiedy pod określonym warunkiem) bądź odrzucone w projektowanym dalej i ostatecznie przekazanym czytelnikom ciągu fabuły. Oczywiście takie autotema-tyczne wtręty likwidowały narracyjną spójność całej relacji, która, wspierana różnopochodnymi i różnogatunkowymi wypowiedziami pochodzącymi z rozmaitych przekazów, odznaczała się nadto swoistą wielogłosowością genologiczną; występowały w niej obok siebie autentyczne fragmenty różnych pism i form biblijnych (np. ewangelii, kantyków), uczonych traktatów teologicznych, pasyjnych medytacji, ąuasi-kanonicznych starych apokryfów, dzieł historiograficznych itp. Dążność do maksymalizmu rekonstrukcyjnego, do ogarnięcia całości świętych dziejów była determinowana przeświadczeniem o ich ważności, ściślej: o jednakowej ważności każdego ich momentu i zjawiska. Stąd kompilacje tego typu charakteryzuje swoista komplanacja, jakby wyrównanie hierarchii wszystkich przekazywanych motywów (jednakową uwagą obdarzano np. opisy „krasy" Jezusa, jego „całodzianej sukni", jak i sceny sądu). Na przeciwnym wobec tak kształtowanych kompilacji biegunie sytuują się te biblijno-apokry-ficzne narracje, które, najmniej dbałe o uwierzytelnienie pozakanonicznych informacji, budują atrakcyjne fabularnie opowieści o mało lub wcale nie znanych Pismu Świętemu postaciach i zdarzeniach; reprezentują je Historia Trzech Króli (przełożona za dziełem Jana z Hildesheimu) i (adaptowany za łacińską wersją Legenda sanctissimae matronae Annae...) Żywot świętej Anny Jana z Koszyczek, który wyłącznie we wstępie i ogólnikowo powiadamia o źródłach przytoczonej biografii: „Jako pisze święty Cirillus [...], tako też to wybrano'z rozmajitych krojnik". Między rygorystycznie dbałymi o wierzytelność historiami kanoniczno-niekanonicznymi a przeciwległymi im legendami mieszczą się te staropolskie utwory biblijno-apokryficzne, które zdominowane są określonymi (choć nie jedynymi), wyraźnie uchwytnymi normami pewnych gatunków, w tym także paraliterackich, np. kazania pasyjne czy mariologiczne oraz medytacje. Wszakże i one charakteryzują się swoistym zróżnicowaniem, reprezentując określone odmiany. Uczone, mariologiczne kazanie typu sermo Jana z Szamotuł jest zasadniczo dziełem afabularnym, rodzajem scholastycznego wywodu, w którym pozakanoniczne motywy (np. uroda Marii) są wyprowadzone z rozważań Ojców i Doktorów Kościoła (np. Alberta Wielkiego) bądź wydedukowane z przesłanek skrypturystycznych, fizjognomicznych, filozoficzno-estetycznych. Stąd zasadniczo w dziele Paterka pojawiają się raczej tylko swoiste enklawy niby-apokryficzne, które nie naruszają w rażący sposób wymogów ortodoksji. Kaznodziejskie natomiast utwory, bliższe poetyce popularnej pasyjnej homilii relacjonującej porządek męki („ordo historiae passionis"), jak np. Sprawa Chędoga..., wyraźniej beletryzują — łącznie w nich występujące — prawie wcale nie uwierzytelnione relacje niekanoniczne i kanoniczne, przy jednoczesnej wszakże dbałości o redukcję fabularnych atrakcjonów, przeszkadzających religijnemu skupieniu. Tendencja taka jest również widoczna w utworach typu medytacyjnego, np. w stosunkowo ascetycznych, nastawionych na dolorystyczne aspekty Rozmyślaniach dominikańskich, ilustrowanych obrazami przybliżającymi mękę Chrystusa, lub w rozbudowanym fabularnie, acz poddanym regułom medytacji Żywocie Pana Jezu Kry sta... Opeca (wzorowanym m. in. na Meditationes \itae Christi Jana de Caulibus), gdzie narrator, sterując przebiegiem odbioru biblijno-apokryficznych relacji, uwydatnia tylko te wyselekcjonowane motywy, które służą przede wszystkim swoistej „dewocyjnej reprezentacyjności" i kontemplatywnemu skupieniu na objawach Bożej dobroci, potęgi i chwały. Badawcza obserwacja staropolskich narracyjnych dzieł biblijno-apokryficznych, mieszczących się w europejskiej tradycji tego typu twórczości, potwierdza zarazem i ich typologiczną wspólnotę, i wewnętrzne, systemowe zróżnicowanie. Uwidacznia się przy tym szczególna płynność granic gatunkowych między poszczególnymi odmianami, a także niepodleganie ich jednoznacznym kwalifikacjom genologicznym. Dzieła te, oscylując na pograniczach, są najczęściej efektem skrzyżowań, rezultatem wzajemnego oddziaływania rozmaitych odmian fabulistyki i wypowiedzi paraliterackich. Staropolskie apokryfy, jakkolwiek powstrzymane w swym rozwoju w końcu XVI stulecia, stanowią 4 - Słownik literatury staropolskiej istotny składnik naszej tradycji literackiej — jako stymulator rozwoju różnych epickich form literatury. L i t.: A. Bruckner: Apokryfy średniowieczne, cz. l, „Rozprawy Wydziału Filologicznego PAU" 1900 t. 28; Literatura religijna w Polsce średniowiecznej, t. 3: Legendy i modlitewniki. Szkice literackie i obyczajowe. Warszawa 1904; S. Yrtel-Wierczyński, Wstęp do: Sprawa Chędoga o Męce Pana Chrystusowej i Ewangelia Nikodema, Poznań 1933; G. Fergusson, Signe and Symbols in Christian Art, New York 1954; K. Borowicz, Przedmowa do: .Apokryfy „Nowego Testamentu", oprać. D. Rops i F. Ch. Amiot, Londyn 1955; L. Reau, Iconographie de fart chretien, t. 2, cz. l —2: Iconographie de la Bibie, Paris 1956— 1957; T. Górski, Apokryf, „Zagadnienia Rodzajów Literackich" 1958 t. 1; J. Stępień, Apokryfy, [w:] Podręczna encyklopedia biblijna, t. l, Poznań 1959; W. Smoleń, „Rozmyślanie przemyskie" jako źródlo ikonograficzne kwatery ofiarowania Maryi Ołtarza Mariackiego Wita Stosza w Krakowie, „Pamiętnik Literacki" 1960 z. 3; K. Górski, Od religijności do mistyki. Zarys dziejów życia wewnętrznego w Polsce, cz. 1: 966—1795, Lublin 1962; J. Krzyżanowski, Romans polski wieku XVI, Warszawa 1962; A. de Santos Otero, Dos Problem der kirchenstawischen Apokryphen, „Zeitschrift fur Balkanologie" 1962; W. Smoleń, Ołtarz Mariacki Wita Stosza w Krakowie na tle polskich źródeł literackich, Lublin 1962; E. Hennecke, Neutestamentlkhe Apokryphen, t. l - 2, Tiibingen 1959 - 1964; J. Pasierb, Problematyka sztuki w postanowieniach soborów, „Znak" 1964 nr 126; T. Dobrzeniecki, Legenda średniowieczna w piśmiennictwie i sztuce - Chrystofania Marii, [w zbiorze:] Średniowiecze. Studia o kulturze, t. 2, Wrocław 1965; K. Górski, Uwagi o „Rozmyślaniach dominikańskich" na tle prądów religijnych XV i początku XVI w., tamże; M. Osborn, Die Teuffelliteratur des XVI Jahrhunderts, Hildesheim 1965; T. Dobrzeniecki, Łacińskie źródła „Rozmyślania przemyskiego", [w zbiorze:] Średniowiecze. Studia o kulturze, t. 4, Wrocław 1969; Z. Kępiński. Wit Stwosz w starciu idelologii religijnych odrodzenia. Ołtarz Sahatora, Wrocław 1969; J. M. Szymusiak, M. Starowieyski, Słownik wczesnochrześcijańskiego piśmiennictwa. Starożytna myśl chrześcijańska, Poznań 1971; M. Michalski, Lektura prostych wiernych. Apokryfy „Nowego Testamentu", [w:] Antologia literatury patryslycznej, t. l, Warszawa 1975; A. Masser, Bibel- undLegendenepik des deutschen Mittel-alters, Berlin 1976; A. E. Naumow, Apokryfy w systemie literatury cerkiewno-slowiańskiej, Wrocław 1976; M. Adamczyk, Biblij-no-apokryftczne narracje w literaturze staropolskiej do końca XVI wieku, Poznań 1980; Apokryfy „Nowego Testamentu", t. l, cz. 1—2: Ewangelie apokryficzne, Lublin 1980 (zwłaszcza M. Starowieyski, Wstęp; J. S. Partyka, Apokryfy w sztuce)', Siedem niebios i ziemia. Antologia dawnej prozy bułgarskiej, oprać. T. Dąbek-Wirgowa, Warszawa 1983. Maria Adamczyk Por. też: Biblia. Hagiografia. Średniowiecze. Gunia - Nie 27 Wrz, 2009 16:29
Super, dzięki ogromne!
A czy ktoś ma może dostęp do tego drugiego słownika? Słownik rodzajów i gatunków literackich, pod red. Grzegorza Gazdy i Słowini Tyneckiej-Makowskiej Fibula - Czw 21 Sty, 2010 18:51 Poszukuję scenariusza przedstawienia dla dzieci z podstawówki. Idealnie by było, gdyby mogło w nim wystąpić jak najwięcej osób. Jeśli znacie coś odpowiedniego, będę wdzięczna za informacje. Anonymous - Czw 21 Sty, 2010 20:08 Ja mam tylko encyklopedie staropolska Brucknera i Glogera i Slownik sarmatyzmu. A co, prezentacje z litertury staropolskiej bedziesz miec? Gunia - Czw 21 Sty, 2010 20:24
Jeśli to do mnie, a wydaje mi się, że tak, to chodziło o pracę na konkurs. Pisałam o apokryfach w literaturze staropolskiej i współczesnej, na szczęście już skończyłam, oddałam i nawet zostałam zakwalifikowana do następnego etapu olimpiady. Plus jest taki, że kiedy przyjdzie czas na prezentacje maturalne, ja będę musiała tylko streścić trochę ten referat.
Anonymous - Czw 21 Sty, 2010 20:50 Czyli w zasadzie juz masz po maturze?
Gunia - Czw 21 Sty, 2010 20:53
Jeśli nie trafi we mnie piorunem jakiś fascynujący temat, to tak.
Anonymous - Czw 21 Sty, 2010 21:04 No to gratuluje
Gunia - Czw 21 Sty, 2010 21:10 Dzięki.
Admete - Śro 17 Lut, 2010 18:22 Szukam Kwestionariusza niepłynności mówienia i logofobii Z. Tarkowskiego. Sprawdzam po księgarniach, ale nakład wyczerpany. Ma ktoś może do tego dostęp? Iwona - Nie 28 Lut, 2010 10:11 Admete, niestety nie pomogę nie mam tej książki. A szukałaś na allegro? Admete - Nie 28 Lut, 2010 10:14 Już znalazłam. Znajoma logopedka mi pomogła. To jest raczej mało dostepne. Iwona - Nie 28 Lut, 2010 10:23 To fajnie, że znalazłaś
trifle - Sob 04 Gru, 2010 22:43 Muszę napisać recenzję artykułu naukowego na germanistykę, artykuł może być po polsku, tematyka najchętniej literacko-językoznawcza, filologiczna. Macie może coś ciekawego? 
praedzio - Sob 04 Gru, 2010 23:03 Tu jest parę rzeczy, może coś wybierzesz? http://chomikuj.pl/kajwal...awstwo/Artykuły |
||||||||||||||||
